Texto extraído del libro SUEÑOS ORIGINARIOS de ALBERTO
RODRIGUEZ CARUCCI
Miguel Ángel Jusayú en la narrativa étnica venezolana
realizada bajo la responsabilidad de José María
Rojas, quien en el prólogo revelaba los criterios para la estructuración del
volumen, orientados a resaltar la
escritura criolla en castellano, cuyas
definiciones debían ser republicanas, representativas de la cultura ilustrada e
integrar un conjunto más o menos homogéneo de textos que pudiese funcionar
como canal e
instrumento de difusión de la
comunidad imaginada por la élite
liberal dirigente, autorrepresentada como heredera de los
fundadores de la República, en un
contexto cultural donde se había
entronizado el positivismo. Bajo esa óptica, los indígenas serían la
encarnación de la barbarie frente a la civilización, serían los rostros de la
tradición frente al empuje de una modernidad decididamente europeizante, serían
la presencia tosca de la incultura ágrafa del campo ante la cultura letrada de
la ciudad y, en última instancia, serían practicantes de una relegada oralidad.
En consecuencia, la producción discursiva aborigen no sería más que un débil y
desvaído antecedente mítico que –según las valoraciones de la época– se perdía
“en la noche de los tiempos”. Desde esa visión pasadista, toda manifestación
del imaginario indígena quedaría confinada o condenada en los límites del
período prehispánico sin proyecciones ni resonancias posibles en las etapas posteriores.
Bajo esa concepción atávica, la élite ilustrada recogería, sin embargo,
objetos, documentos, mitos, tradiciones, leyendas, conjuros y cantares
destinados a la formación de la memoria arqueológica de los primeros museos y
archivos, entre los cuales la percepción de los indígenas no pasaría
de ser mera representación temática o
figurativa1, no presencia de un sujeto de cultura, pues su condición de ágrafo
lo separaba de las virtudes intelectuales de la escritura y, por ende, de la
literatura. Desde los tiempos de la
conquista y la colonización, 125 distintos
cronistas habían recogido –entre los siglos xVI y xVIII– cantares y relatos
valorados en razón de la fineza de sus despliegues expresivos, o por sus
alardes imaginativos, pero los estudios
pioneros de las lenguas y manifestaciones documentales indígenas no comenzarían en nuestro país
sino a finales del siglo xIx,
con la publicación del ensayo
“Literatura de lenguas indígenas de
Venezuela” (1878)del historiador y escritor Arístides Rojas2
quien, al hacer balance sobre
los materiales existentes, llamó la atención sobre las
posibilidades y las limitaciones del
asunto. Desde entonces se han producido artículos, ensayos y libros que
han dado aportes parciales al respecto, generalmente
informativos, sobre la producción discursiva aborigen,
que por cierto no ha
cesado como quería
la visión pasadis-
1 Véase el balance que hacen algunos autores al
respecto: Arturo Uslar Pietri. “El indio en la literatura venezolana”. En: Boletín Indigenista
Venezolano 1 (2): pp. 195-206, Caracas,
abril-junio
1953; Germán
Yépez Boscán. La novela indianista en Venezuela. LUZ, Caracas, 1965;
Maurice Belrose. “Presencia
aborigen en la novela
venezolana: del indianismo al indigenismo”. En: Memorias XXIV Simposio
de Docentes e Investigadores de la Literatura Venezolana. LUZ, Maracaibo, 1999.
pp. 589-603.
2 Arístides Rojas. “Literatura de lenguas
indígenas de Venezuela”.
Estudios
indígenas. 2ª ed., Edit. Cecilio Acosta, Caracas, 1941.
pp.
156-192. Véase también:
Efraín Subero. “Consideraciones
acerca de una
literatura aborigen y negra
en Venezuela”. En: Pablo Ojer y Efraín Subero. El primer poema de tema
venezolano. UCAB, Col. Cuadernos de Prosa, 10, Caracas, 1973. pp. 319-331.
ta,
llegando hasta nuestro tiempo, no solo
a través de la oralidad, sino
también en los textos impresos de algunos escritores indígenas quienes,
aún con sus obras editadas, siguen siendo excluidos
del canon literario nacional, aun- que ya han hecho visible un corpus literario discreto que empieza a revelar su riqueza comunicativa y sus
compleji- dades expresivas, al mismo
tiempo que señalan la arbitra- riedad de su exclusión, para lo
cual viene contando con el apoyo colateral de estudios literarios, antropológicos y de
investigaciones etnolingüísticas .3
2. Una de las etnias más destacadas en la
producción actual de oralidad y escritura es la etnia
wayuu, cuyos principales compiladores, escritores y estudiosos han sido
en su mayoría integrantes de esa misma colectividad.
Los wayuu, también llamados guajiros en Venezuela y Colombia, comparten en ambos
territorios de la pe- nínsula de La Guajira sus tradiciones, creencias,
hábitos y costumbres, desarrollando su
lengua y sus cualidades cul- turales
como una sola nación. Entre ellos se han destacado
3 Esteban
Emilio Mosonyi. “El lugar
de las lenguas
y litera- turas indígenas en el
contexto de la literatura venezolana”.
En: Ponencias. II Simposio de Docentes e Investigadores de la Literatura Venezolana. LUZ, Maracaibo, 1977: pp. 228-244; Alberto Rodríguez Carucci.
“Historia literaria y literaturas
indígenas en Venezuela”.
Literaturas prehispánicas e histo- ria
literaria en Hispanoamérica. ULA-CDCHT-IIL, Mérida,
1988. pp.
18-25; Alberto Áñez Medina. “Mitología, religión y oralidad indígenas”. En: Memoria y cuenta.
XX Simposio de Docentes e
Investigadores de la Literatura Venezolana. UNET, San Cristóbal, 1995. pp.
139-150.
autores, como Miguel Ángel López Hernández
Epinayuu, colombiano, ganador del
Premio de Poesía de la Casa de las Américas 2000 con
su libro Encuentro en los
senderos de Abya Yala; los poetas
José Ángel Fernández Uliana,
Atala Uriana; los narradores Antonio López Epieyú, Ramiro
Larreal y Nemesio Montiel Fernández Ja’
yaliyuu, los compiladores y autores de relatos Ramón Paz Ipuana y Miguel Ángel Jusayú. En los textos de estos escritores,
todos de origen wayuu, están presentes los rasgos específicos de su imaginario fundamental, aunque en sus escrituras
se adviertan elementos que dejan ver los
efectos del proceso de transculturación del cual, de una u otra manera,
participan. Como ha escrito el investigador Esteban Emilio Mosonyi:
El contacto cultural modifica la literatura
indígena en su temática, sus módulos expresivos, sus características
lingüísticas y formales y hasta en el uso cada vez más abundante de la letra
escrita e impresa. Junto a los mitos, cuentos, leyendas, poesías, adivinanzas e
invocaciones más o menos tradicionales aparecen formas decididamente influidas
por los géneros literarios occidentales.4
Consideraciones como esas convocan la necesaria
articulación de la literatura producida por los escritores wayuu en el conjunto
cada vez más claramente multiétnico, pluricultural, multilingüe y heterogéneo
de la literatura venezolana. Este
mismo requerimiento ha sido hecho también por algunos intelectuales de
la propia etnia
4
Esteban Emilio Mosonyi. Op cit., p. 244.
wayuu5
durante la década de 1970, cuando comenzaron a participar –con gran
aliento crítico– en los
debates na- cionales sobre
cultura y literatura
promovidos por varias
universidades, dentro del impulso que habían cobrado por
aquellos años los movimientos indígenas en los procesos de descolonización a
escala internacional.6
Desde
aquellas primeras iniciativas
comenzó a producirse también
una reflexión teórico-metodológica que
aportó en el mismo período, y sobre
todo en la década si- guiente,
algunos elementos fundamentales para el estudio específico de las literaturas indígenas e influyó en la pre-
paración de antologías traducidas al castellano, ediciones
bilingües, estudios lingüísticos e investigaciones analíti-
co-críticas sobre la oralidad7 y, en particular, sobre la entonces incipiente literatura wayuu
impresa.
5
Cf. Ramón Paz
Ipuana. Mitos, leyendas
y cantos guajiros.
Instituto
Agrario Nacional, Caracas, 1972.
También su ensayo “La narrativa guajira
dentro del contexto de la literatura
venezolana”. En: II Simposio de Docentes e Investigadores de la Literatura Venezolana. LUZ, Maracaibo, 1977. pp. 218-227; Arcadio Montiel.
“Universalidad literaria”. En: III Simposio de Docentes e Investigadores de la
Literatura Venezolana. Tomo II. ULA-IIL, Mérida, 1978. pp. 498-505.
6 En 1971,
por ejemplo, se
había realizado en Bridgetown,
Barbados, un importante congreso indígena sobre la situa- ción de los grupos de la región
amazónica. En 1978 se reunió de nuevo. En este
evento hubo participación wayuu. Véase el volumen colectivo Indianidad y descolonización en América Latina. Documentos
de la Segunda Reunión de
Barbados. Nueva Imagen, México, 1979.
7 Ramón
Paz Ipuana. “La literatura wayuu en el contexto de su cultura”. En: Revista de
Literatura Hispanoamericana (28-29): pp. 69-80. Maracaibo, enero-diciembre,
1987; José Enrique Finol. Mito y cultura guajira. EDI-LUZ, Maracaibo, 1984.
Los estudios críticos sobre la oralidad wayuu
habían comenzado a finales de la década de 1960, con las contribuciones del
antropólogo francés Michel Perrin, cuya perspectiva de trabajo se inscribía entonces
en la concepción estructuralista 8 y de cuyo esfuerzo hemos recibido valiosos
estudios como El camino de los indios muertos (1976),
Sükuaitpa wayuu. La Guajira: la palabra y el
vivir (1979) y Los practicantes del sueño.
El chamanismo wayuu (1992).
En los años ochenta se consolidaron, entre los
propios wayuu, dos estudiosos como Ramón Paz Ipuana (1937-
1992), traductor, compilador e investigador de
la oralidad, y Miguel Ángel Jusayú (1933), lingüista, compilador, traductor y
narrador, quien es en la actualidad la referencia venezolana más significativa de la
intelectualidad y de la narrativa
étnicas.
3. Invidente desde su temprana adolescencia,
Jusayú fue pastor de ovejas en Mokurra, en plena Guajira. Estudió y se graduó
en el Instituto Venezolano de Ciegos de Caracas. A su regreso fue maestro en La Guajira y posteriormente
desempleado y vendedor de lotería en Maracaibo. Comenzó su ejercicio continuo como investigador
de su lengua, el waiunaiki, en 1971, con el apoyo del Centro de Lenguas
Indígenas de la Universidad Católica Andrés
8 Véase
al respecto la “Entrevista a Michel Perrin: siete pregun- tas sobre oralidad
guajira”. En: Voz y Escritura (1): pp. 101-105, Mérida, 1984; Michel Perrin.
Sükuaitpa wayuu. La Guajira: la palabra y el vivir. Fundación La Salle,
Caracas, 1979. También sus libros: El camino de los indios muertos. Monte
Ávila, Caracas, 1980 y Los practicantes del sueño. El chamanismo wayuu. Monte Ávila, Caracas,
1997.
Bello. En esa labor ha recibido altos reconocimientos
de instituciones universitarias y de lingüistas sólidamente establecidos como
Jesús Olza, José Álvarez y Francisco Javier Pérez, quienes lo consideran como máxima autoridad en el conocimiento gramatical, fonético y
lexicográfico del waiunaiki. Desde el exterior, el académico español Antonio
Tovar Llorente ha escrito que “la labor del señor Jusayú en sus diccionarios y
estudios gramaticales es in- comparable, y se puede decir que en toda América
no hay un escritor como él en su lengua indígena, ni estudioso en el mismo
grado de la misma”9. Esto podría ser exagerado si se considera otros casos similares
o parecidos en el continente, pero si se observa únicamente el horizonte venezolano,
la valoración del lingüista español puede ser asumida como cierta.
Como
narrador, Jusayú ha publicado hasta ahora siete libros de relatos, la mayor
parte de ellos bilingües: Jükûjalairrua Wayú. Relatos guajiros I y II
(1975/1979), Ni era vaca ni era caballo (1984 y 2003), Achi’kí. Relatos guaji-
ros (1986), Takü’jala. Lo que he contado (1989), Wané takü- jalayaasa. Otros
cuentos míos (1992) y Anü Taküjaláirrua.
Aquí están mis relatos (1995), además de su Autobiografía (1993). Algunos de
sus textos han sido traducidos al francés, danés, noruego y sueco.
El escritor
José Balza, quien le ha seguido los pasos desde sus inicios como narrador, ha
descrito los modos de escritura de Jusayú que –toda vez que este es invidente–
son de
raíces orales:
9. Citado
por Ángel Lombardi en su artículo “Miguel Ángel Jusayú”. En: La catedral de
papel. 2ª ed. LUZ, Maracaibo, 1997. pp. 249-250.
Comienza
por grabar el relato, tal como lo ilumina una selección de visiones que se detuvo
a los trece años: el relato brota en dispersiones profundas de un idioma
nativo; luego –mecanógrafo acucioso– enlaza correlaciones narrativas y lo
escribe. (...) Por último, él mismo lo traduce al español. ¿Quién puede dudar
de la demoníaca exploración que Jusayú establece en los límites del lenguaje?
10 Mediante estos procedimientos, y a través
de sus libros bilingües, el escritor ha iniciado la construcción de una genuina
literatura wayuu que, tomando sus recursos germinales de la tradición oral, con
todos los elementos naturales y culturales que la informan, pasa al código grafemático
mediante un proceso de depuración que
la fija dándole permanencia, pero
manteniendo los rasgos iden-
titarios fundamentales. Luego acerca su
literatura al lector alijuna (no indígena) –ahora en castellano–, a fin de dar
a conocer y a respetar las artes verbales y el imaginario de su etnia.
Estas
operaciones han tenido un efecto teórico entre algunos estudiosos de la
literatura wayuu, quienes, a par- tir de los textos de Miguel Ángel Jusayú, han
comenzado a distinguir más bien como literatura guajira aquellos textos que
–aún escritos por aborígenes– han sido producidos
10. José Balza. “Jusayú, el invidente”.
Presentación al libro de Jusayú, Jukujaláirrua wayú. Relatos guajiros.
UCAB-Instituto de Investigaciones Históricas-Centro de Lenguas Indígenas,
Caracas, 1975. p. 8.
directamente
en castellano 11 como, por ejemplo, los publicados por Ramón Paz Ipuana.
Jusayú, con
plena conciencia práctica de esas diferen- cias, ha escrito sus relatos
dirigiéndolos con propósitos distintos al lector ali’juna y al lector wayuu. Al
primero, el lector criollo, le ofrece sus relatos traducidos para el “deleite”
y el conocimiento de la “esencia autóctona” de su etnia aborigen, aclarándole
de paso que “para el nativo, un cuento no es algo puramente fantástico, sino la
referencia de algún suceso ocurrido en tiempos pasados, e incluso en época
reciente”12. Por otra parte, al lector wayuu le entrega sus textos en waiunaiki
con la justificación de que los ha escrito adaptando la grafía “de los hermanos
ali’ju- na”, pero con el esmero de que las narraciones no sufran “ninguna
disminución ni falsificación”, y con el propósito de que puedan conservarse a través del tiempo. Y –por si esto no fuese suficiente–
remarca para el receptor wayuu lo siguiente:
Estos
cuentos son auténticos. Te los presento tal como los escuché de boca de mis
anteriores narradores. Sean o no
producto de la fantasía, están confeccionados por
11 Véase José Álvarez: “Lenguas y
literaturas indígenas zulianas.
La otra
versión”. En: Revista Bigott (40): 15-27, Caracas, oct.- dic., 1996. También,
del mismo autor, “Definiendo y compren- diendo la literatura wayuu”
(manuscrito), y “Miguel Ángel, el
lluvia”, presentación al libro de Jusayú, Taku’jala. Lo que he contado.
UCAB-Centro de Lenguas Indígenas, Caracas, 1989. pp. 7-10.
12 Miguel Ángel Jusayú. Achi’ki. Relatos guajiros. UCAB-Centro de
Investigaciones Históricas-Centro de Lenguas Indígenas, Caracas, 1986. p 9.
un indígena
hablante de su lengua materna y están im- pregnados de los matices de la vida
real de los waiúus.13
Los relatos
de Jusayú no abandonan el imaginario au- tóctono ni se desprenden totalmente de
los modos enunciativos propios de la oralidad, de la cual toma inicios, shifters
y culminaciones, haciendo valer en los desarrollos narrativos el sentido de las
repeticiones de frases y palabras que refuerzan sus vínculos con lo que se
denomina en waiunaiki sükuit’pa wayuu.
Elementos ancestrales, como fragmentos de mitos antiguos de carácter
cosmogónico o antropogónico, relatos de sueños (laapüt), son frecuentes en sus
relatos, como si el escritor tomase el papel del o’uutushi (chamán) o el de
o’uulaki (vidente), que pueden
leer en las conciencias y sueños de los hombres los caminos del porvenir
y del destino.
En suma,
Jusayú, si no logra eliminar el peso ancestral de la dominación y el silencio culturales, lo reduce mediante
la utilización de la
escritura, aprovechada como instrumento
con la funcionalidad referida,
en un empeño consecuente por
transformar la representatividad indígena de elemento pasivo, literariamente
imperceptible, en sujeto legítimo de su propia enunciación, liberando de ese
modo su imaginario étnico e integrándolo en el horizonte
de una escritura que reconoce binacional, con lo
cual –sin dudas–
amplía las posibilidades
comunicativas y comprensivas de su cultura desde
los bordes, desde supermanente resistencia.
13 Ibid., p. 11.
